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「古籍」熊鸣琴：北宋“中国”观初探( 五 )


这种意识反映到国家观念上来 ， 便是进一步强化了前代以“礼义”等文化标准来定义“中国”的倾向 。 石介以地理及文化差异来定义“中国”与“四夷”的区别：“夫天处乎上 ， 地处乎下 ， 居天地之中者曰中国 ， 居天地之偏者曰四夷 。 四夷外也 ， 中国内也 。 天地为之乎内外 ， 所以限也 。 夫中国者 ， 君臣所自立也 ， 礼乐所自作也 。 ”(24)刘敞则以礼乐文化作为定义“中国”的唯一标准：“能自藩饰以礼乐者 ， 则谓之中国；不能自藩饰以礼乐 ， 上慢下暴者 ， 则外之中国 。 内外之别 ， 不在远近 ， 而在贤不肖 ， 苟贤矣 ， 虽居四海 ， 谓之中国可也；苟不肖矣 ， 虽处河洛 ， 谓非中国可也 。 ”(25)二程也指出：“礼一失则为夷狄 ， 再失则为禽兽 。 圣人初恐人入于禽兽也 ， 故于《春秋》之法极谨严 。 中国而用夷狄礼 ， 则便夷狄之 。 ”(26)由上可知 ， 文化标准是北宋“中国”观的核心 。
宋人通过提升“中国”文化的内涵来强调本朝“中国”身份的优越性 ， 希望以文化、道义上的优势德服列邦 。 北宋学者大多认为“中国”对付夷狄的根本方法在于勤修内政 。 李觏云：所谓夷夏 ， “以德刑政事为差耳 。 德勉刑中 ， 政修事举 ， 虽夷曰夏可也 。 反是则谓之夏 ， 可乎？愚儒之咤则曰彼夷我夏 ， 而不曰内自修 。 内自修则德刑政事四者备当 ， 而后曰夏胜夷可矣 。 ”(27)孙觉也主张以“纲纪人伦 ， 惠养万物” ， “自治为先”以胜夷狄 。 (28)程颐更将宋朝超越古今之事归结于“忠厚廉耻”等道德纲纪：“尝观自三代而后 ， 本朝有超越古今者五事：如百年无内乱；四圣百年；受命之日 ， 市不易肆；百年未尝诛杀大臣；至诚以待夷狄 。 此皆大抵以忠厚廉耻为之纲纪 ， 故能如此 ， 盖睿主开基 ， 规模自别 。 ”(29)也就是说 ， 在何谓“中国”的问题上 ， 北宋学者的“夏夷”族群界线意识依旧不彰显 ， 但另一条区隔“夏夷”的边界正被强化 ， 即“中国”的文化边界 。
三、超越“夷夏”族群意识：北宋“中国”观之特质
当然 ， 春秋以来区分“夷夏”和判定何谓“中国”的主要标准本来就在于文化 。 在此 ， 我们强调的是宋儒对“中国”文化的升华 ， 即：他们将儒家文化价值提升为一种普遍的宇宙本体原则 。 但与此同时也赋予了北宋“中国观”突破种族藩篱的超越性 。 “夷夏之辨”的一个重要思想资源是以“尊王攘夷”为主旨的《春秋》学 ， 学者江湄指出北宋道学派《春秋》学高张“仁者以天地万物为一体”之理想 ， 欲以“王道”化成天下 ， 并不主张彼此人我的“夷夏”对立限隔 。 (30)如 ， 程颐贬斥“晋假道于鲜虞而遂伐之”的行为是“见利忘义 ， 夷狄之道也” 。 (31)就种族论 ， 则晋为“华”而鲜虞为“夷” 。 他并不持“攘夷”之论 ， 以为“居其地 ， 而亲中国、与盟会者 ， 则与之” 。 (32)这为宋人的“中国”观念提供了一种理学化的新理论取向 ， 也非汉族政权被中原人士所认同打开了缺口 。 一百多年后 ， 由金入元的学者郝经即利用具有宇宙本体意义的“道” ， 这一概念来讨论历代“中国”性问题：
二汉之亡 ， 天地无正气 ， 天下无全才 ， 及于晋氏 ， 狙诈取而无君臣 ， 谗间行而无父子 ， 贼妒骋而夫妇废 ， 骨肉逆而兄弟绝 ， 致夷狄兵争 ， 而汉之遗泽尽矣 ， 中国遂亡也 。 故礼乐灭于秦 ， 而中国亡于晋 。 已矣乎！吾民遂不沾三代、二汉之泽矣乎 。 虽然 ， 天无必与 ， 惟善是与；民无必从 ， 惟德之从 。 中国而既亡矣 ， 岂必中国之人而后善治哉？圣人有云 ， 夷而进于中国 ， 则中国之 。 苟有善者 ， 与之可也 ， 从之可也 ， 何有于中国于夷？故苻秦三十年而天下称治 ， 元魏数世而四海几平 ， 晋能取吴而不能遂守 ， 隋能混一而不能再世 。 以是知天之所与 ， 不在于地而在于人 ， 不在于人而在于道 ， 不在于道而在于必行力为之而已矣 。 (33)


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