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上海儒学■观点丨郭美华：道德觉悟与道德行动的源初相融之在——王阳明知行合一论之道德—生存论意蕴( 四 )


不在具体而现实的生命历程之外去罗织生命的根源 ， 不在切己而在的活泼泼生命活动之上去虚构人生存的本质 ， 一定程度上可以说是阳明知行合一说的一个基本点5* 。
三、一念发动即是行——身、心、意、知、物在事上的一体
阳明在阐述自己“知行合一”说的宗旨时 ， 针对有学生问“知行合一” ， 阳明提出一个“一念发动处即是行”的说法：“此须识我立言宗旨 。 今人学问 ， 只因知行分作两件 ， 故有一念发动 ， 虽是不善 ， 然却未曾行 ， 便不去禁止 。 我今说个知行合一 ， 正要人晓得一念发动处 ， 便即是行了 。 发动处有不善 ， 就将这不善的念克倒了、须要彻根彻底 ， 不使那一念不善潜伏在胸中 。 此是我立言宗旨 。 ”[5]96阳明这个说法 ， 受到王夫之“消行以归知”“以知为行 ， 以不行为行”的批评6 ， 揭示了阳明知行合一论的内在模糊之处 。 不过 ， 如果我们在道德—生存论上 ， 把它放在阳明哲学的整体语境中来看 ， 知行合一的“立言宗旨” ， 实质上关联着心物、心理、身心等多重关系 ， 是身、心、意、知、物一体而在的内在意蕴 。
总体上看 ， 阳明知行合一说与其心外无理说是一致的：“外心以求理 ， 此知、行之所以二也 。 求理于吾心 ， 此圣门知、行合一之教 。 ”[5]43传统理解 ， 是将心外无理作为本体论主张 ， 知行合一作为工夫论主张 。 我们现在从道德—生存论的角度看 ， 则心物、心理、知行、身心等各方面 ， 都置于同一个本源性生存实境中来理解 ， 可以显露出阳明知行合一说更深一层的意蕴 。 在本源性生存之境中 ， 阳明认为身、心、意、知、物是一体而有的：“身之主宰便是心 ， 心之所发便是意 ， 意之本体便是知 ， 意之所在便是物 。 如意在于事亲 ， 即事亲便是一物；意在于事君 ， 即事君便是一物；意在于仁民爱物 ， 即仁民爱物便是一物；意在于视听言动 ， 即视听言动便是一物 。 所以某说无心外之理 ， 无心外之物 。 ”[5]6道德生存注重切己之行 ， 而一切具体行动总是人自身自觉意识之所指引 。 阳明这里强调“意之所在便是一物” ， 有身心一体、心—意—知—物连贯一体之意 ， 并强调说“心外无理”“心外无物” 。 从整体性生存实境出发 ， 实际上如果强调心物不二、心理不二 ， 我们还必须领会到“理外无心”“物外无心” ， 这样才能全面而准确地理解阳明的知行学说(乃至阳明的整个学说) 。
在《大学问》中 ， 与知行合一说相关 ， 阳明有一大段阐述 ， 明确提出“身心意知物只是一物”：“盖身、心、意、知、物者 ， 是其工夫所用之条理 ， 虽亦各有其所 ， 而其实只是一物 。 格、致、诚、正、修者 ， 是其条理所用之工夫 ， 虽亦皆有其名 ， 而其实只是一事 。 何谓身心之形体？运用之谓也 。 何谓心身之灵明？主宰之谓也 。 何谓修身？为善而去恶之谓也 。 吾身自能为善而去恶乎？必其灵明主宰者欲为善而去恶 ， 然后其形体运用者始能为善而去恶也 。 故欲修其身者 ， 必在于先正其心也 。 然心之本体则性也 ， 性无不善 ， 则心之本体本无不正也 。 何从而用其正之之功乎？盖心之本体本无不正 ， 自其意念发动 ， 而后有不正 。 故欲正其心者 ， 必就其意念之所发而正之 ， 凡其发一念而善也 ， 好之真如好好色 ， 发一念而恶也 ， 恶之真如恶恶臭 ， 则意无不诚 ， 而心可正矣 。 然意之所发 ， 有善有恶 ， 不有以明其善恶之分 ， 亦将真妄错杂 ， 虽欲诚之 ， 不可得而诚矣 。 故欲诚其意者 ， 必在于致知焉 。 致者 ， 至也 ， 如云丧致乎哀之致 。 易言‘知至至之’ ， ‘知至’者 ， 知也 ， ‘至之’者 ， 致也 。 ‘致知’云者 ， 非若后儒所谓充广其知识之谓也 ， 致吾心之良知焉耳 。 良知者 ， 孟子所谓‘是非之心 ， 人皆有之’者也 。 是非之心不待虑而知 ， 不待学而能 ， 是故谓之良知 。 是乃天命之性 ， 吾心之本体 ， 自然灵昭明觉者也 。 凡意念之发 ， 吾心之良知无有不自知者 。 其善欤 ， 惟吾心之良知自知之 ， 其不善欤 ， 亦惟吾心之良知自知之 。 是皆无所与于他人者也 。 故虽小人之为不善 ， 既已无所不至 ， 然其见君子 ， 则必厌然掩其不善而著其善者 ， 是亦可以见其良知之有不容于自昧者也 。 今欲别善恶以诚其意 ， 惟在致其良知之所知焉尔 。 何则？意念之发 ， 吾心之良知既知其为善矣 ， 使其不能诚有以好之 ， 而复背而去之 ， 则是以善为恶 ， 而自昧其知善之良知矣 。 意念之所发 ， 吾之良知既知其为不善矣 ， 使其不能诚有以恶之 ， 而复蹈而为之 ， 则是以恶为善 ， 而自昧其知恶之良知矣 。 若是 ， 则虽曰知之 ， 犹不知也 ， 意其可得而诚乎？今于良知之善恶者 ， 无不诚好而诚恶之 ， 则不自欺其良知而意可诚也已 。 然欲致其良知 ， 亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎？是必实有其事矣 。 故致知必在于格物 。 物者 ， 事也 ， 凡意之所发必有其事 ， 意所在之事谓之物 。 格者 ， 正也 ， 正其不正以归于正之谓也 。 正其不正者 ， 去恶之谓也 。 归于正者 ， 为善之谓也 。 夫是之谓格 。 《书》言‘格于上下’‘格于文祖’‘格其非心’ ， 格物之格实兼其义也 。 良知所知之善 ， 虽诚欲好之矣 ， 苟不即其意之所在之物而实有以为之 ， 则是物有未格 ， 而好之之意犹为未诚也 。 良知所知之恶 ， 虽诚欲恶之矣 ， 苟不即其意之所在之物而实有以去之 ， 则是物有未格 ， 而恶之之意犹为未诚也 。 今焉于其良知所知之善者 ， 即其意之所在之物而实为之 ， 无有乎不尽 。 于其良知所知之恶者 ， 即其意之所在之物而实去之 ， 无有乎不尽 。 然后物无不格 ， 而吾良知之所知者 ， 无有亏缺障蔽 ， 而得以极其至矣 。 夫然后吾心快然无复余憾而自谦矣 ， 夫然后意之所发者 ， 始无自欺而可以谓之诚矣 。 故曰：‘物格而后知至 ， 知至而后意诚 ， 意诚而后心正 ， 心正而后身修 。 ’盖其功夫条理虽有先后次序之可言 ， 而其体之惟一 ， 实无先后次序之可分 。 其条理功夫虽无先后次序之可分 ， 而其用之惟精 ， 固有纤毫不可得而缺焉者 。 此格致诚正之说 ， 所以阐尧舜之正传 ， 而为孔氏之心印也 。 ”[5]971-972


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