《中国人的义气》江湖经验中的血气审美和消极教养( 二 ) 江湖|义气|经验|合取|庙堂文化

　　另一种江湖：“歃血”与“忘性”

　　冯庆则描述了另一种江湖，这一江湖的核心逻辑并不依赖“濡沫”而是“歃血” 。显然， “忘”这一独有的存在方式使得“血”的存在十分必要，冯庆所依赖的游民社会和会党史文献进一步呈现了这一江湖生存状态的“忘性”：没有地方社会和宗法社会，只有类血缘拟制；没有小闹大帮忙的口水战，只有平时的冷漠和危机时期的火并、斗殴和暗杀。

　　值得注意的是，冯庆的审慎在于，他没有无限上溯这一“江湖”体系的发生时间。否则，我们将面临一系列的解释困难，但也可以提出更为复杂的问题：战国时的国人大组织“墨家”、东汉中叶以汝颖地区为中心拟制孔门的党锢组织、唐代中叶到五代的各种暗杀组织和明清江湖社会的潜在连续性究竟如何？虽然，这本著作并未勾勒这种连续性和断裂性。但是， “江湖”问题的这一提出，却旨在针对西方现代社会理论已经凝固和教条化的国家-社会关系的论述方式。总体而言，现代西方社会理论发端于西方现代市民团体的自证动机。中世纪晚期城市为了获得工商业发展所必需的劳动力，与绝对主义君主签订身份制义务的豁免协议，最终转化为自由和平等的调节性原则，成为了黑格尔所谓个体-同业公会-绝对主权三位一体的社会-国家结构。而现代历史社会学的研究则进一步指出，这一国家-社会建构的代价是依靠常备军和警察国家铺开的规训权力网络和财税体制塑造的理性化经济治理体制。

　　但是， “江湖”的产生则外在于这一关系之中。首先，明清国家并不依靠契约关系来划定庙堂-江湖的界限，后者产生于一种宗法-礼制关系的竞争性模仿中。因此，明清“江湖”始终和政治权力处于竞争和互渗之中；庙堂处于危机时，政治精英和知识精英进入江湖，带入拟制性的五伦关系，而江湖逐步势大时，庙堂士大夫部分承认江湖规矩，甚至成为江湖大佬。湘军后期具有哥老会倾向，由湘淮军精英主动成为堂主来进行管理；而戊戌和民国时期的政治空间，则以会党逻辑进入上层政治运作来辅助秩序建构。唯一能够把握江湖内部秩序和江湖-庙堂界限的原则，就是“义气” 。

　　义气的演变

　　冯庆将“义气”作为一种主导线索引入了这部作品之中。但是，他的思考并非简单将“义气”看作一种五伦之一的拟制，他的论述重点在于，义气在五伦中的特殊位置，使得其超越了单向的拟制性模仿，而激发了特有的经验效应。 “义”作为一种规范性原则，转化为了“宜” 。这一转化逻辑在《论语》的论述方式中有端倪，但在江湖治理过程中， “义气”的运作模式产生了巨大变化。首要的变化在于，基于义气的规范探索和规范调整是模糊的，冯庆似乎认为，面对流民大众，士大夫以工分讲论和政治践履为中心的求索方式被一种更为直接的方式所取代。这个方式就是基于血气的“义”之探索。

　　冯庆认为，这种探索包含了两个维度，第一个是感性维度（即审美维度）。应该说，这种对感性治理的思考富有原创性。冯庆认为，江湖游民虽然不能像庙堂知识分子那样通过思辨和功夫践履把握某种规范，却能用另外一种方式实现对自身和组织行为的规范化。这种方式高度依赖对感官的激惹和禁制，通过对江湖歌谣、盟誓仪轨和敬拜图像的分析，冯庆指出，一系列激发和改塑肉身的装置，贯穿于江湖社会的方方面面，最终在人的感性生命中塑造了一种相反相成的弹性状态。一方面，江湖文艺作品成为激惹血气的感官装置；另一方面，这种感官装置又成了感性生命的禁制，让受激惹的游民群体只能“合宜”地将自身的血气进行恣肆发泄。这种禁制-激惹的循环往复，最终让江湖社会的成员自发地用身体对自身行动进行“反思” 。