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##《庄子》道论( 二 )


这不是原初性的浑一状态 ， 而是一种精神性的大而一的境界 。这一境界同分别彼是、各怙一曲之明的情况恰好相反 。这一境界的具体化表现便是生死等同、梦觉难分、是非无正 。
如果说上述境界是一种共时态的描绘 ， 那么《齐物论》篇结尾部分又以“罔两问景”与庄周化蝶这两个寓言 ， 说明了浑然随化与物化有其分定之意 ， 这便是对于齐物境界的历时性的阐述 。
从而 ， 一个破碎的人世间被统一了起来 ， 并且与自然的运化相浑融了 。于是 ， 局限于封域是非中的人获得了解脱 。这就是目的在于“以明”的“道通为一”论所导向的境界 。
二
根据笔者研究 ， 在《庄》书中 ， 生死观是最为基础的理论 ， 庄子学派的道论和处世论都是随着生死观的变化而得到其形态之规定的 。如果说在“道通为一”的道论中 ， 庄周化蝶的“物化”生死观起到了将一个破碎的世界统一起来的作用 ， 那么当大化观因物化观中有着流转的生命迁化的内容在《养生主》篇末句中萌芽后 ， 就进而在《大宗师》篇得到了充沛的表达 ， 并上升为一种新的道论 。
《大宗师》篇的第一段具有与上一篇即《德充符》篇相承接的作用 ， 写天人之辨以引出下文对于真人的描述 。第二段“真人三问”以类抽象式的人格形象描写的方法 ， 对真人之处事及如何对待生死作了描述 ， 其内涵是安命论的泛自然主义升华 。
第三段便对这一哲学内涵作了正面阐述 ， 其要点有三：一是确定人的生命流程乃是一个自然的过程 ， 因此人力有所不逮 。二是说明人既在自然的运化中生出 ， 又在自然运化中归去 ， 则生亦为善 ， 死亦为善 ， 故可以忘意对待生死 。三是勾画了一个万化而未始有极的大运化图景 。
《大宗师》篇第四、五段 ， 承第三段所勾画的一个万化而未始有极的大运化图景 ， 顺势更上 ， 对道与学道展开了集中论述 。先阐述了大化的始初性、永恒性与普遍性 ， 气象博大地展开了一幅宇宙人文的生成发展图式 。接着便以女偊教卜梁倚学道的寓言 ， 说明了学道的过程及其所能达致的境界 。学道的过程其实是个抽象化的过程 ， 从对听闻的（“天下”）、周边的（“物”）以及切己（“生”）的事物与事件中抽象出来 ， 而认识其道通为一者 ， 亦即站在一个洞彻一切的高度上 。这个高度谓之“见独” ， “见独”的境界亦即大化的景观 ， 这一境界 ， 即是“入于不死不生” ， 所谓不死不生 ， 可用三个短语概括：送迎相继 ， 成毁一体 ， 物化有分 。在论述过学道后 ， 《大宗师》篇又以女偊解答闻道之由来的方式 ， 对语言的产生、认知世界的形成等史前演化作了猜测性的寓写 。显然 ， 第四、五两段这部分对道的阐述 ， 以及对学道、闻道的论述 ， 乃是对上一部分即第二、三两段更为广阔、深远的发展 ， 是一种历史的、哲学的提升 。
《大宗师》篇继而以“子舆有病”“子来有病”两则寓言写得道之人坦然接受分体化生或化生为其他生物的一个部分态度 。此践行道也 。
大化周流的生死观具有超越性 ， 必然与世俗的、儒家的行为规范产生冲突 ， 这是《大宗师》篇第六、七段亦即本篇第三部分的内容 。孟孙才善葬的寓言写出了对待治丧的三种不同方式：方外、方内与方内之得道者 。颜回坐忘的寓言刊落了仁义礼乐 ， 阐述了以“大通”为内涵的“坐忘”概念 。《齐物论》“道通为一”的道论所表达的是世界的统一性 ， 《齐物论》中的“天钧”概念则有天运之义 。天运之义 ， 在《大宗师》篇中被提升为“大化” 。“大通”是对上述两个观念的综合：其内涵一为同 ， 二为化 。“同”是为“化”服务的 ， 同者 ， 是将生命与非生命的各种形态的区别都取消掉 ， 因此 ， “大通”是以大化观为核心的概念 。“坐忘”者 ， 乃“离形去知” ， 而达于大通之境界也 。
冯友兰说“坐忘”是为了“达到心理上的混沌状态”（《中国哲学史新编》第2册） ， 他显然没有弄懂这个概念 。而任继愈所说“心斋”与“坐忘” ， “在本质上是一回事”（《中国哲学发展史·先秦》） ， 则混淆了概念 。他不明白：《人间世》的“心斋”概念是以存生为念的 ， 而“坐忘”则是从生死观上生发出来的概念：就其实质而言 ， 一是社会存在论 ， 一是宇宙流化论 ， 恰恰不是一回事 。


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