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无为|庄子学派“无为”观之发展( 二 )


上节已说 ， 《庄》书“无为”观严格说发源于《应帝王》篇 ， 从这一发源中 ， 我们即可看出庄子学派“无为”观有其独特的内容：第一 ， 它反对“君人者以己出经式义度 ， 人孰敢不听而化诸”（《应帝王》）这种意见 ， 斥之为“欺德也”（《应帝王》） 。德 ， 性也 。第二 ， 庄子认为上述做法“其于治天下也 ， 犹涉海凿河而使蚊负山也”（《应帝王》） 。“涉海凿河” ， 喻这种做法无可能也无必要 。让蚊虫背负大山 ， 喻这是不可能的事 。
《应帝王》篇的这两项内容 ， 是《老子》“无为”思想中所没有的 ， 但《外篇·在宥》篇继承了这两项内容 。
《在宥》篇明确说：“故君子不得已而临莅天下 ， 莫若无为 。”而在这句话后 ， 紧跟着的一句是：“无为也而后安其性命之情 。”（《在宥》）“安其性命之情” ， 正是《应帝王》篇反对“欺德”亦即侮众生天性的正面说法 。
《在宥》篇对治天下反而会适得其反的观念 ， 作出了说明：“举天下以赏其善者不足 ， 举天下以罚其恶者不给 ， 故天下之大不足以赏罚 。自三代以下者 ， 匈匈焉终以赏罚为事 ， 彼何暇安其性命之情哉！”
可以看出 ， 《在宥》篇不仅继承了《应帝王》篇“无为”观的两项独特内容 ， 还作了更为突出的阐述 。
《在宥》篇对“无为”观的阐述 ， 也有《应帝王》篇所不具备的内容 。《在宥》篇在黄帝问道于广成子的寓言中 ， 以自然之道来阐述“无为”观 。自然之道者 ， 道即自然是也 。这个自然是自己运行 ， 不需要人来管理的；于“临莅天下”者而言 ， 应该是“抱神以静”（《在宥》） 。在云将问于鸿蒙的寓言中 ， 《在宥》篇提出了“心养”的概念 。心养者 ， 内心修养是也 。这个概念是《老子》中所没有的 。“心养”概念与以自然之道来阐述“无为”观 ， 这两者都是《应帝王》篇中所没有的内容 。
《天地》篇畅言无为之旨 ， 其第一节即云：“君原于德而成于天 ， 故曰 ， 玄古之君天下 ， 无为也 ， 天德而已矣 。”“君原于德而成于天” ， 是说君主的治理本于人的天性而成就于自然的化育与运行 。“无为也 ， 天德而已” ， “天”指“成于天” ， “德”指“原于德” 。“原于德而成于天”即“天德”之谓也 。
由于《在宥》篇在“无为”观中注入了自然之道的内涵 ， 而自然之道是“行于万物”（《天地》）的 ， 于是就产生了以道来笼罩各项事物的思路 ， 《天地》篇三个“以道观”与一个“以道泛观”之所述便是这一思路的体现 。以道来笼罩各项事物 ， 随之又产生了一个整合的问题 。“技兼于事 ， 事兼于义 ， 义兼于德 ， 德兼于道 ， 道兼于天”（《天地》）的论述便是这一整合的初步体现 。虽然有这样的拓展 ， 但接着“技兼于事”这句话 ， 作者又将之结于无欲无为上：“故曰 ， 古之畜天下者 ， 无欲而天下足 ， 无为而万物化”（《天地》） 。无欲才能无为 。无欲是内心修养 ， 无为是外在表现 。
整合论的出现 ， 标志着庄子后学向着用世方向的跨进及其所引起的理论调整 。这是本篇不同于《在宥》篇的主要之处 。
在《天道》篇中 ， 庄子学派的“无为”观得到了明显的丰富与发展 ， 这主要体现在三个方面：
一、本原观念已经被吸取到对“无为”观的阐述之中了 。在《天道》篇中 ， 《天地》篇“立之本原”的思想 ， 有了一个大的发展 ， 出现了“大本大宗” 。而“静”字在《天道》篇第一段中 ， 出现了十二次 ， 并且 ， 还与“虚”字相结合 ， 形成了“虚静”一词 。由此 ， 《天道》篇第一段出现了一个新观点：“夫虚静恬淡寂漠无为者 ， 天地之平而道德之至 ， 故帝王圣人休焉 。”隔了四句 ， 这一观点又被重复了一遍：“夫虚静恬淡寂漠无为者 ， 万物之本也 。”
二、与“无为”观相伴的是内心或曰精神修养问题 。上文所说到的《在宥》篇的“心养”概念 ， 以及《天地》篇所说“无欲”“刳心”“事心”诸词 ， 皆言此也 。然而它们都是与无为分开说的 。《天道》篇则将之与无为结合在一起 ， 形成了一个由四个词构成的“者”字结构：“夫虚静恬淡寂漠无为者 。”这表明精神修养问题不再是作为无为的主观条件了 ， 它直接就是“无为”观的一部分 。这是《天道》篇对“无为”观的一个重要发展 。


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