无为|庄子学派“无为”观之发展( 四 )
《至乐》篇又说：“天下是非果未可定也 。虽然 ， 无为可以定是非 。至乐活身 ， 唯无为几存 。请尝试言之 。天无为以之清 ， 地无为以之宁 ， 故两无为相合 ， 万物皆化……万物职职 ， 皆从无为殖 。故曰天地无为也而无不为也 ， 人也孰能得无为哉！”无为可以将纷纷扰扰的是非之争安定下来 。至乐活身 ， 只有在无为的情况下才存在 。天与地两无为 ， 而万物化生 。既然万物都是天地无为而繁殖出来的 ， 那么人自然也应该无为 。
而“天地无为也而无不为”句 ， 则是对庄子学派发展了的“无为”观的一个极为简洁的概括 。从而“无为而无不为”一语 ， 不仅为《外篇》之《知北游》与《杂篇》之《庚桑楚》《则阳》诸篇所继承 ， 而且在玄学时代更成为弥漫一世的话语 。
《达生》篇在鲁侯忧“不免于患”的寓言中 ， 把无为而治的主张 ， 排斥礼义的主张 ， 与虚己保身的主张联结在了一起 。于是产生了一个有趣的理论现象：“无为” ， 本是一种君主的治国理念 ， 而在《秋水》《至乐》篇中则变为一般人的个人行为方式 ， 现在复以后一义又回到了君主那里 。这可以看作是作为一种个体行为方式之“无为”观在运用范围上的扩展 。于是 ， 在鲁侯身上绾结了政治论与个体行为论的两种“无为”观 。
四
《杂篇》中“无为”一词的使用率比《外篇》大幅度下降了 ， 但仍然间有新见 ， 而且还比较重要 。“无为”这一概念 ， 仅稀疏地出现在《庚桑楚》《徐无鬼》《则阳》三篇中 。《天下》篇中有“无为也笑巧”句 ， 但这是讲老聃的学说 ， 可以略去 。
在《庚桑楚》篇第二部分中 ， 有两处提到“无为”：一处是 ， “虚则无为而无不为”；另一处是 ， “出为无为 ， 则为出于无为矣” 。句谓出离于为即是无为 ， 那么为是出自无为了 。前句没有新意 ， 后句则试图将“为”与“无为”统一起来 ， 对“为”明确地不再采取完全否定的态度 ， 这是一个变化 。因此 ， “为”的话语在《庚桑楚》篇中显著抬头 。由此 ， 全篇的结穴便是篇末之语：“有为也欲当 ， 则缘于不得已 ， 不得已之类 ， 圣人之道也 。”不得已而为才能得当 。出于天性需要的 ， 方得谓之不得已 。不得已而为 ， 才是圣人的做法 。在庄子学派的理论中 ， 这是一个有条件肯定“有为”的前所未有的新观念 。
《徐无鬼》篇只有一处提到“无为”：“势物之徒乐变 ， 遭时有所用 ， 不能无为也 。”王先谦注云：“物 ， 事也 。逞势生事之徒 ， 喜乐祸变 ， 遭时而后有所用 ， 其人不能安静 。”（《庄子集解》）这个“无为”属于人的行为范畴 ， 并无新意 。
《则阳》篇也只有一处提到“无为” ， 却有新意 。在少知与大公调对话的寓言中 ， 大公调说：“丘里者 ， 合十姓百名而以为风俗也 ， 合异以为同 ， 散同以为异 。”十姓百名 ， 指一定数量的人口 。这一定数量的人口聚集在一个区域生活 ， 就会形成一些共同的习俗人情 ， 这就成为这个区域的风俗 。但每个人 ， 仍然有自己不同于其他人的思想与个性 ， 此所谓“合异以为同 ， 散同以为异”也 。
大公调又说：“万物殊理 ， 道不私 ， 故无名 。无名故无为 ， 无为而无不为 。”万物之理各异 ， 但道不偏向任何一物 ， 所以它没有名称 。无所作为 ， 就能够无不为 ， 其意是说万物可各自为也 。用大公调前面的话说 ， 虽丘里者 ， 乃合十姓百名而以为风俗也 ， 但在合异以为同亦即合并为公中 ， 仍有散同以为异也 。这就在社会形成论中注入了一定程度的个体自由论 。这一观点在庄子学派的理论中 ， 殊为可贵 。而从“丘里之言”亦即社会形成论的角度阐述“无为而无不为” ， 在《庄》书中是一个新鲜的论说 ， 为前所未有 。
将“为出于无为”论与在“无为而无不为”中注入一脉拓展个体自由度的意向结合起来 ， 便产生了《外物》篇以下的论述：
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